直耒江之东八十里，民物阜繁，路径平直，两山互相迎送，作翠浪滚滚，见其来，不见其去。中有细流，倾注成涧，涧深且阔，非桥不可通。余连捧台檄，见有立木伐石而经之营之者，未暇问也。比再至三至，而桥成矣。望之隐隐然，如虹之跨而玉其腰，如鳌之负而金其背，亦湘中一壮观也。方徘徊登眺间，旁有父老为余言，此乡地之总名曰金厢，江广之路胥此焉出。不半里有市，数百家聚焉。晨鸡一号，群动俱作，其憧憧往来，不但商贩者，车轻马肥，亦无日无之。前是编木以渡，践之者毛发为慄，而春夏尤甚，乃今不然。信矣，乡之不可无善士也，赞叹靡已。又言，桥之两涯，旧皆民田沮浇，既买入而增筑矣。工昉于咸淳九年之七月，越明年六月桥始成。广十有五尺，长九十馀尺，总费米五百石，钱一千八百缗有奇。且将屋其上，以图可久。信矣，乡之不可无善士也。余因谂其人，则曰金厢李氏也。费出一力，而乡人不与知。李君应详其名，家世积德。其子名说，以幼选官岭海间邑佐，有能称。今家食而为此，庸非明道先生所谓苟存心于爱物，于人必有所济者乎？井地不均，民风益散，成徒杠，成舆梁，非复王政之旧，而区区于溱洧者，始得以惠称。桥之利虽少，其所以济不通，盖与舟楫等。使人同此心，则东西南北焉往非通衢，何病涉之有？李君来访，且请所以名此桥者，余以所见所闻质之而信，于法所得书，因摘地名名其桥曰金厢桥，从而为之记。德祐改元，正月望日，进义校尉、琼州琼山县尉李说立石。

臣某言。衙官窦及回。伏奉十月二十九日诏书。授臣朝散大夫检校工部尚书兼御史大夫太原尹北都留守充河东节度度支营田观察处置等使勋赐如故者。宠章明命。忽降自天。捧受兢惶。不知所措。臣某中谢。某性本愚懦。才惟薄劣。居常励巳。进匪因人。心无所营。宦不期达。伏蒙陛下旁罗俊乂。登用贤良。擢臣于博士之中。授臣以良史之任。其后骤升郎署。猥在朝行。尘忝日深。光耀隆极。徒思报效。未有因缘。旋属边上选能。军中乏使。特蒙宸眷。遣佐兵符。空知徇公。无以称职。望帝城而积恋。倏巳四年。处戎幕而怀忧。若临千仞。本使李说。暂婴疾苦。奄从薨逝。伏以天威远被。庙略克成。将士等尽忠义之心。竭恭敬之力。保完府库。镇定城池。奸宄不生。三军如一。监使李辅光。器能周敏。智识通明。与臣同心。祗奉王事。岂意殊常渥泽。忽出于宸衷。不次荣名。并加于朽质。仰承雨露。使在云霄。跼影兢魂。心惊股战。进非所据。惧不自胜。臣伏以太原守在北门。地方千里。丰沛故壤。陶唐遗人。合求勋贤。膺此委任。如臣山东弱植。海内散材。非郤縠礼乐之资。无翁归文武之用。将何以佩六官之印绶。平三府之宪章。节御万人。典司百事。天庭高邈。陈让无由。感恩而泣下沾襟。忍愧而汗流浃背。谨以三日上讫。敷陈天意。叶畅军情。纶言一宣。列校相庆。臣誓当恭承睿算。虔奉圣慈。以安人和众为心。用报国忘家为志。冀伸分寸。上答圣明。所守有限。不获陈谢。臣无任感戴屏营之至。

右。中使尹偕至。伏奉手诏。慰问臣等。伏以圣泽均沾。天光下烛。欣荣感戴。不胜自任。臣生代未谐。遭家不造。婴孩之日。长养于外家。童冠之年。因依于伯姊。容身寄食。以至于今。李说念臣以密亲。署臣以散职。誓将裨补。义不依违。诚意莫申。大期俄迫。今者获成安泰。仰荷圣明。岂期特降恩波。深蒙慰抚。昆虫贱命。不可以戴天。葵藿微心。空知其向日。亲疏共感。存殁同荣。无任感恩抃跃之至。

右。臣得司录参军李旦等状称。前件府名三都。望同两府。吏曹近日稍易旧规。格限之中。增加选数。特乞奏闻者。谨检开元十一年正月二十八日敕。置北都。府县资望。并准京兆府河南府。中閒吏曹暂有降下。前使王缙薛兼训马燧李说并有举奏。寻蒙复旧。今准三月十五日敕。停减诸州府双曹司录判司及甲曹参军。特蒙敕旨。京兆河南太原三府不在减限。伏以太原府龙兴盛业。天启雄藩。有义旗起建之堂。为仙驾留游之地。官标留守。驿署都亭。典章甚明。制度咸在。数年来吏部选格。不同京兆河南两府。官资稍下。选数则深。掾吏诸臣。恳有披诉。傥徇从权之义。恐乖仍旧之规。伏乞圣慈特敕吏部。准元敕与京兆河南一例处分。

曾祖方约，皇利州司功参军赠太常少卿。祖挹之，皇徐州符离县尉。父丹，皇殿中侍御史东川租庸盐铁青苗等使赠礼部尚书。某州某县某乡某里严某字某年七十七。公少好学。始以大历八年举进士。礼部侍郎张谓妙选时彦。在选中。不数年。补太子正字。历栎阳尉。试为大理评事福州支。使复以监察里行为宣歙观察判官。转殿中兼侍御史。充团副。加检校著作郎。赐章服。入拜尚书刑部员外郎。一年转太原少尹。赐金紫。寻加北都副留守兼御史中丞。又加行军司马检校司封郎中。特命为银青光禄大夫检校工部尚书河南节度支度营田观察处置等使兼太原尹御史大夫北都留守。再命加检校尚书右仆射。三命加金紫光禄大夫检校尚书左仆射扶风郡开国公。食邑二千户。四命加检校司空。始特命至是凡九年。朝京师。真拜尚书右仆射。依前检校。寻以检校司空拜荆南节度观察支度等使兼江陵尹御史大夫。进封郑国公。食邑三千户。后累岁迁山南东道节度观察处置支度营田等使兼襄州刺史。司空大夫皆如故。就加淮西招抚使。徵拜太子少保。依前检校司空。换检校司徒兼太子少保。判光禄卿事。复换太子少傅。依前检校司徒。疾告久之。有司上言。百日不视事当绝俸。特诏有司无绝俸。长庆二年五月二十七日。薨于家。上为一日不听朝。诏赠太保。出内帛以赠赙之。恩有加也。初贞元中。宣歙观察使刘赞以公勤信精尽。深所委异。十年之间。政无细大。一以咨之。及赞府除。掌赞馀务。德宗皇帝善公之所为。是有刑曹之命。且欲任用焉。会太原节度使李说婴疾旷废。遂命副助之。其实将代说矣。公事说愈谨。待下愈谨。及说薨而人人皆愿为帅。德宗皇帝因人焉。元和初。杨惠琳反于夏。公上言曰。陛下新即位。惠琳不诛。威去矣。臣请偏师断其头。优诏许之。公乃秣刍以载于车。烝粮以曝于日。赍挽轾重。人利百倍。惠琳诛。是有金紫大夫尚书左揆开国扶风之命焉。明年。贼辟劫蜀兵以叛。诏公分师以会伐。令司空光颜将往会。公乃悉出帐下卫以骁果之柄以付之。然后丰其资赏。副以兼乘。涉栈道者五千馀骑。人无徒步而进者。马有羡力。兵不劳困。蜀人骇窜。自我功为多。役罢。是有检校司空之命焉。公之始帅太原也。内外乘马不过千馀匹。三年。皂而秣之者六千匹。出之于野者以万数。及今十不能一二焉。尝大阅于并城东。种落毕会。旗帜满野。周回数十里不绝。时回鹘悔录将军来在会。闻金鼓震伏。其在江陵也。蛮酋张伯靖杀长吏。劫据辰锦诸州。连九洞以自固。诏公讨之。公上言曰。缘溪诸蛮。狐鼠跧窜。王师步趋。不习嵌崄。溯水行舟。进寸退里。昼不得战。夜则掩覆。攻实危道。招可怀来。臣今谨以便宜。未宣讨诏。先遣所部将李志烈赍书谕旨。俟其悛心。不十馀日。伯靖果以隶黔六州之地乞降下公。天子褒异。一以委公。公命志烈复往。伯靖遂以其下舒秀和等来就戮。诏公皆署麾下将以抚之。由是六州平。而伯靖亦卒为我用。荆俗不理室居。架竹苫茅。卑庳褊逼。风旱麾戛。熇然自火。公乃陶瓦积材。半入其直。勉劝假借。俾自为之。数月之间。廛闬如化。灾害减少。人始歌之。及朝廷有淮蔡之师。乃命公为襄阳节度以招抚之。既至。再旬而王师济汉。器备车徒。皆若素具。俸秩廪禄。一以资军。公之大槩。推诚厚下。善用人之所长。故诛琳破辟。柔伯靖秀和。皆谈笑指麾。而人人自输其效。理身理家。和易孝敬。亲丧不自支。事兄嫂有过人者。前后四显亲。而先府君位尚书。先夫人封虢国。朋友姻戚。泳游于德宇者如归焉。自始建牙选将。开幕壁。于今才二十年矣。目击为将相者。逮不肖凡九人焉。其馀从公而同奉朝请者可知也。公之先自两汉至隋氏。郡守列侯驸马御史郡丞将军刺史著作郎。数百年冠冕不绝代。若公之出入更践。位与寿极。其上无如也。高祖协。贞观中文皇征辽。为海东运粮使洮州都督。自高祖至王考礼部府君。为政皆严明无畏避。初府君为松滋江陵令。恃豪赖军目气势者。比比皆杖杀。邑人相与刻石歌咏之。先是开元天宝间。安之尉京剧。挺之更右职。破坏豪黠如神明。至是挺之子武洎府君又著称。有唐言剸断者。先严氏焉。自公始用儒素谦廉见推于早岁。及为大官。益自劳谨。贵贵尊尊。而哀贱下于己者。虽走胥负卒。幼子童孙。终不得闻辱诟之言。而窥怠惰之容矣。用是享年七十七。仕五十年。一为尚书。三历仆射。六兼大夫。五任司空。再践司徒。三居保傅。阶崇金紫。爵极国公。荆并襄皆天下重地也。继为统帅者十有四年。前后奏名刺率百辟以慰庆吉凶者凡八载。然而褫免之诮。不闻于耳。忧悔之绪。不萌于心。非夫上取信于其君。下取信于其友。权近不疑于畏逼。戎旅赖我以安全。其孰能如此哉。诗所谓终温且惠。淑慎其身。于实敢信。备录闻诸有司。谨状上尚书考功。稹变赞无状。孤负明恩。天付郡符。官未称责。日夜忧畏。岂暇为文。无何。太保公诸子。以稹门吏之中。恩顾偏厚。具状官阀。且讣日时。愿布有司。以旌懿行。其间亲承讲贯。子孙不得而闻者。往往漏略。恐他人纂撰。益复脱遗。感念曩怀。遂书行实。其所行事。由荆而下。皆所经见。由荆而上。莫非传信。饰终定谥。期在至公。谨状。

人之本心无有不仁，但既汩于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁。故前书有「仁是用功亲切之效」之说。以今观之，只说得下一截。「心是本来完全之物」，又却只说得上一截。然则两语非有病，但不圆耳。若云心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙；汩于物欲，则虽有是心而失其本然之妙，惟用功亲切者为能复之，如此则庶几近之矣。孟子之言固是浑然，然人未尝无是心，而或至于不仁，只是失其本心之妙而然耳。然则「仁」字「心」字亦须略有分别始得。记得李先生说孟子言「仁，人心也」，不是将「心」训「仁」字，此说最有味，试思之。

颜孟气象，此亦难以空言指说，正当熟读其书而玩味之耳。

「体用一源」者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。「显微无间」者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。先生后答语意甚明，子细消详，便见归著。且既曰有理而后有象，则理象便非一物。故伊川但言其一源与无间耳。其实体用显微之分，则不能无也。今曰理象一物，不必分别，恐陷于近日含胡之弊，不可不察。

「天命之谓性」，有是性便有许多道理总在里许。故曰性便是理之所会之地，非谓先有无理之性而待其来会于此也。但以伊川「性即理也」一句观之，亦自可见矣。「心妙性情之德」，「妙」字是主宰运用之意。又所引孝德之本虽不可以本末言，然孝是德中之一事，此孝德为本而彼众德为末耳。今曰性理之本，则谓性是理中之一事，可乎？又云天下之理皆宗本于此，则是天下之理从性生出而在性之外矣，其为两物，不亦大乎？记得前书所引程吕答问者似已尽之，更乞详考。

光武之事，始者特疑其可以义起耳，非以为正法当然也。所论立伯升之子以奉私庙，此最得之。但成、哀以下，即陵为庙，似已允当。盖彼皆致寇亡国之君，又未尝命光武以兴复，自不当更立庙于京师也。如汉献帝、晋怀帝又不同，盖昭烈、元帝尝受二帝之命矣。此等事乃礼之变节，须精于义理，乃能于毫釐之间处之不差。若只守常执一，便不相应。如温公、伊川论濮园事之不同，亦可见矣。

龟山「人欲非性」之语自好，昨来胡氏深非之。近因广仲来问，熹答之云云。此与广仲书随其所问而答之，故与今所谕者不相似，不能尽录。然观来教谓不知自何而有此人欲，此问甚紧切。熹窃以谓人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲则可，谓人欲亦是天理则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。程子谓善恶皆天理（此句若甚可骇。），谓之恶者本非恶（此句便都转了。），但过与不及便如此（自何而有此人欲之问，此句答了。）。所引恶亦不可不谓之性，意亦如此。

昨承示及《遗说》后八篇，议论甚精，非浅陋所至。或前儒所未发，多已附于解中。其间尚有不能无疑者，复以求教，更望反复之，幸甚！

「巨室」之说亦已附入，可以补旧说之未备。然废旧说而专主此意，则又似有牢笼驾御之心，非圣贤用处也。麦丘邑人之语，亦陈天下之理以警其君耳。如孟子「闻诛一夫纣矣」之语，岂可谓胁其君哉？引之欲證「得罪」二字出于人君之身有不正，而非巨室怨望之私也，莫亦无害于理否？林少颖引裴晋公「岂朝廷之力能制其死命哉，直以处置得宜，能服其心」之语为證，亦甚善。当时不能尽载，寻当添入，其意乃备耳。

「仁义」二字未尝相离。今曰事亲以仁，守身以义，恐涉支离隔截，为病不细。「孝弟也者，其为仁之本欤」，此言孝弟乃推行仁道之本，「仁」字则流通该贯，不专主于孝弟之一事也。但推行之本自此始耳。「为」字盖推行之意。今以对「乃」字立文，恐未详有子之意也。程子曰：「论行仁则以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本」，此语甚尽。

「手舞足蹈」，所论得之。然李说亦有不可废者，今注于其下，则理自明矣。其间句意小有未安处，欲更定「跃如也」为「左右逢原」，「神明其德」为「从容中道」，如何？

乘舆济人之说，与熹所闻于师者相表里，但不必言奸人。圣贤所警，正为仁人君子豪釐之差尔，奸人则尚何说哉？诸若此类，稍加密察为佳。「辟除」之「辟」，乃赵氏本说，与上下文意正相发明，盖与舍车济人正相反也。此段注释近略稍改，稍详于旧。略云：「惠谓私恩小利，政则有公平正大之体，纲纪法度之施焉。惠而不知为政者，亦有仁心仁闻，而不能扩充以行先王之道云尔」。又云：「十月成梁，盖时将寒冱，不可使民徒涉，又农功既毕，可以役民之时。先王之政细大具举，而无事不合民心、顺天理，故其公平正大之体、纲纪法度之施，虽纤悉之间亦无遗恨如此，岂子产所及哉？诸葛武侯之治蜀也，官府次舍、桥梁道路莫不缮理而民不告劳。盖其言曰：『治世以大德不以小惠』，其亦庶几知为政矣」。又云：「君子能行先王之政，使细大之务无不毕举，则惠之所及亦已广矣。是其出入之际，虽辟除人，使之避己，亦上下之分固所宜然，何必曲意行私，使人知己出然后为惠？又况人民之众，亦安得人人而济之哉」？

「有故而去」，非大义所系，不必深为之说。臣之去国，其故非一端。如曰亲戚连坐，则先王之制，父子兄弟罪不相及，亦岂有此事哉？但昔者谏行言听，而今也有故而去，而君又加礼焉，则不得不为之服矣。乐毅之去燕近之。

「非礼义之礼义」，所论善矣。但以为其心皆在于异俗而邀名，则不必皆然。盖有择焉不精，以为善而为之者，《知言》所谓「缘情立义，自以为由正大之德而不知觉」者也。此句之失与论子产而指奸人相类。

孟子鄙王驩而不与言固是，然朝廷之礼既然，则当是之时，虽不鄙之，亦不得与之言矣。鄙王驩事于出吊处已见之，此章之意则以朝廷之礼为重。时事不同，理各有当。圣贤之言无所苟也，岂为愧众人为已甚而始以是答之哉？正所以明朝廷之礼而警众人之失也。

「象忧喜亦忧喜」，此义《集解》之说初若不明，及细玩之，则词不逮意之罪也。今略改定云：「言舜喜象之来，非不知其将杀己，但舜之心见其忧则亦忧，见其喜则亦喜。今见其喜而来，故亦为之喜。盖虽明知彼之将杀己，而自我观之，则吾弟耳，兄弟之爱终岂能忘也哉？或曰（云云，）愚闻之师曰：『兄弟之亲，天理人伦，盖有本然之爱矣。虽有不令之人傲狠斗阋于其间，而亲爱之本心则有不可得而磨灭者。惟圣人尽性，故能全体此理，虽遭横逆之变，几杀其身，而此心湛然，不少摇动』。伊川先生所谓（云云，）正谓此耳。或者之云固善，然恐非所以语圣人之心也」。如此言之，莫稍尽否？「罔」训蒙蔽，「得之方」训术数，恐未是。罔以非其道者，独非术数耶？盖爱兄放鱼，欺以其方也。市有虎，曾参杀人，罔以非其道也（井有仁焉亦是。）。君子不逆诈，故可欺。然烛理明，故彼以无是道之语来，则岂得而蒙蔽哉？

「艾」读为「乂」，《说文》云：「芟草也，从㇒󱇿」。左「㇒」右「󱇿」，芟草之状，故六书为指事之属。「自艾」「淑艾」，皆有斩绝自新之意。「惩乂」「创乂」，亦取诸此，不得复引彼为释也。

金声玉振之说未安。金声，博学之事；玉振，则反约矣。反约者，不见始终之异，而始终之理具焉。如射毕而观破的之矢，不见其巧力而巧力皆可见，故下文又以射譬之。若以金声始隆终杀兼举博约之事，则玉振无所用矣。愚意如此，亦恐未尽，俟更思之。

「尚友」章所谓「口道先王语而行如市人」者，恐非孟子尚友之所取。以论其世者，正欲知其言行之曲折精微耳（兼两意说不得。）。

「桐梓」之说甚善，但不必分身心为两节。又以木根为譬，似太拘滞。盖言身则心具焉，「壹是皆以脩身为本」是已。今但云以理义养其心，则德尊而身安矣，意亦自见。

「狼疾」之训甚善，然古字多通用，不必言误也。如《孟子》中「由」「犹」二字常互用之。

「天爵」二说，其一极善，其一未安，亦由《集解》之说自不明白，有以致疑。今改其答辞曰：「亦观其心之所存者如何耳。若假仁要利之心不去，则夫不舍其天爵者，亦将以固其所得之人爵而已。是或可以幸而不至于亡，然根于鄙吝之私，是岂可以入尧舜之道哉？必也真知固有之可贵，而寖忘其平日假仁要利之私，则庶乎其可矣」。大抵假仁与利仁不同，须晓析不差，然后可耳（《易传》论圣人之公、后王之私亦是此意。见《比》卦彖辞注中。）。

「乡道」、「志仁」不可分为二事。《中庸》曰「修道以仁」，孟子言「不志于仁」，所以释上文不乡道之实也。又云：「务引其君以当道，志于仁而已」，亦言志仁之为当道尔。「舍生取义」，诸先生说已尽之矣。义重于生，不假言也。

「夜气」以为休息之时则可，以为寂然未发之时则恐未安。魂交而梦，百感纷纭，安得为未发？而未发者又岂专在梦寐间耶？赤子之心程子犹以为发而未远乎中，然则夜气特可以言「复而见天地心」之气象耳。若夫未发之中，则无在而无乎不在也。

「耳目之官即心之官也」，恐未安。耳目与心各有所主，安得同为一官耶？视听浅滞有方而心之神明不测，故见闻之际必以心御之，然后不失其正。若从耳目之欲而心不宰焉，则不为物引者鲜矣。观上蔡所论颜曾下功处，可见先立乎其大之意矣。《书》之「不役耳目，百度惟贞」，亦此意也。

羿匠之说理则甚长，但恐文意繁杂，头绪太多，不如尹氏之说明白而周尽。故云必如羿之彀率，大匠之规矩，然后为至，则是羿与大匠自别有彀率、规矩，与孟子意正相戾矣。若是所以教人之规矩、彀率，则只是众所共由之法，又非所以言至也。

欧阳公论世宗之事未为失，但以孟子为为世立言之说则害于理矣。夫圣贤之立言，岂不度其事之可行与否而姑为是可喜之论，以供世之传诵道说而已哉？盖必有是理然后有是心，有是心而后有是事，有是事然后有是言，四者如形影之相须，而未始须臾离也。皋陶之执，舜之逃，天理人伦之至，圣人之心所必行也，夫岂立言之说哉？圣人顾事有不能必得如其志者，则轻重缓急之间于是乎有权矣。故缘人之情以制法，使人人得以企而八议之说生焉。然其所谓权者，是亦不离乎亲亲贵贵之大经，而未始出于天理人心之外也。今必以正理为空言而唯权之为徇，不幸而有毫釐之差，则不失于正者鲜矣。此义龟山亦尝论之，见集第二十一卷。

「跃如也」，正是形容悬解顿进之意。「意有所感触而动」却不亲切，「感触」二字自佳，但少顿进意耳（引而不发，则其思也必深。思之既深，则有所感触而动，其进也必骤矣。如此而言，意似稍备，如何？）。

「好名之人」如此说甚善，但「苟非其人」一句不通，而此章两事亦无收拾结断处。子臧、季札，守节者也，恐其不可谓役志于物。

「反身而诚」，言能体而有之者如此（欲作「言能体其全者如此」。）。「强恕而行」，言既失而反之者如此（欲作「言既失而所以反之者如此。」）。「行之不著」者，所造未至也（欲作「不先致知也」。）。

「机变之巧」所论甚当，更欲增数语云：「乘时逐便以快其欲，人所甚羞而己方且自以为得计，盖惟知有利而已，何所复用其愧耻之心哉」？如此乃尽其情，如何？

「人心亦皆有害」，赵氏谓人心为利欲所害，此说甚善。愚谓饥渴害其知味之性，则饮食虽不甘，亦以为甘；利欲害其仁义之性，则所为虽不可，亦以为可。来喻辞费而理烦，恐非孟子长于譬喻之本旨也。

「执中当知时，苟失其时，则亦失中矣」。此语恐未安。盖程子谓子莫执中比杨墨为近，而中则不可执也。当知子莫执中与舜、禹、汤之执中不同，则知此说矣。盖圣人义精仁熟，非有意于执中，而自然无过不及，故有执中之名，而实未尝有所执也。以其无时不中，故又曰时中。若学未至、理未明而徒欲求夫所谓中者而执之，则所谓中者，果何形状而可执也？殆愈执而愈失矣，子莫是也。既不识中，乃慕夫时中者而欲随时以为中，吾恐其失之弥远，未必不流而为小人之无忌惮也。《中庸》但言择善，而不言择中，其曰「择乎中庸」，亦必继之曰「得一善」，岂不知善端可求而中体难识乎？夫惟明善则中可得而识矣。

「仁义者道之全体」，此说善矣。又云「能居仁由义，则由是而推焉，无所往而非道」，则又似仁义之外犹有所谓道者矣，是安得为全体哉？「亲亲而加以恩」，似有夷子施由亲始之病。夫亲亲之有恩，非加之也。欲亲亲而不笃于恩，不知犹有病否？大抵墨氏以儒者亲亲之分仁民，而亲亲反有不厚；释氏以儒者仁民之分爱物，而仁民反有未至。

「山径之蹊」，恐不必言为高子发。人心皆然，一息不存，则放僻邪侈之心生矣。

「不闻君子之大道」者，肆情妄作，无所不至，不但挟势陵人而已。

「乡原」之论甚佳，但孔子所称具臣者，犹能有所不从，若冯道之徒，则无所不从矣。许以具臣已过其分，有以更之，如何？

「正所以立」近之，「全」字不稳当，俟更思之。

齐王见牛两段，当未发见时，便合涵养。惟其平日有涵养之功，是以发见著明而扩充远大也。若必俟其发见然后保夫未发之理，则是未发之时漠然忘之，及其发然后助之长也。

「泄柳申详」，向闻李先生说正如是，林说恐非。

「天之生物，使之一本」，前说是。

王驩之说亦是。

周公之过只依旧说。

孟子言昔者所进，今日不知其亡，故王问何以识其不才而舍之，而孟子告以进贤如不得已。盖于进退之间无所不审，非但使之致察于去人杀人也。

明道先生言：「性即气，气即性，生之谓也」。又云：「论性不论气不备，论气不论性不明，二之便不是」。大抵本然之性与气质之性亦非判然两物也。前日之说只是论性虽有五，然却亦不离乎一，未有磨莹澄治之意也。

「仁」、「觉」两段互有得失，然论愈精微，言愈易差，不若只遵伊川先生之说，以「公」字思量而从事乎克复之实，久当自有见也。

正固便是事之干，故传曰：「亨贞之体，各称其事」，明其义与乾坤不殊，但各主于其事而言耳。

观六三传，但以为未至失道而求不失道耳，非直以为不失道也。

鬼神功用之说得之。李说不可晓，不知如何自有一种意，亦不解其文义也。

揲法阳爻皆用九而不用七，故于纯阳之卦发此凡例。凡揲而六爻皆九者，则以此辞占之。「见群龙」，谓值此六爻皆九也。「无首」谓阳变而阴也。刚而能柔，故吉，而圣人因之以发明刚而不过为用刚之道也。《左传》蔡墨云：「在《乾》之《坤》，曰见群龙无首，吉」。杜注亦如此说。

「知至至之，知终终之」，旧来所说未是。《遗书》「知至至之主知，知终终之主终」，盖上句则以「知至」为重而「至之」二字为轻，下句则以「知终」为轻而「终之」二字为重也。「存义」言其有以存是理而不失，非有取乎不过之义也。

「硕果不食」，只不食便有复生之意，不必云推广而言也。

所喻已悉，但事已如此，不若且静以听之。吾人所学，正要此处呈验。若着些利害，便不免开口告人，却与不学之人何异？向见李先生说，若大段排遣不去，只思古人所遭患难有大不可堪者，持以自比，则亦可以少安矣。始者甚卑其说，以为何至如此。后来临事，却觉有得力处，不可忽也。若閤中不快，亦无可奈何。事已至此，已展不缩，已进不退，只得硬著脊梁与它厮崖，看他如何自家决定，不肯开口告他。若到任满，便作对移批书离任，则它许多威风都无使处矣，岂不快哉！东坡在湖州被逮时面无人色，两足俱软，几不能行。求入与家人诀，而使者不听。虽伊川先生谪涪陵时，亦欲入告叔母而不可得。惟陈了翁被逮，闻命即行，使人骇之。请其入治行装，而翁反不听。奇哉奇哉！愿子晦勉旃，毋为后人羞也。此间有吴伯起者，不曾讲学，后闻陆子静门人说话，自谓有所解悟，便能不顾利害。及其作令，才被对移它邑主簿，却不肯行，而百方求免。熹尝笑之，以为何至如此。若对移作指使，即逐日执杖子去知府厅前唱喏。若对移做押录，即逐日抱文案去知县案前呈覆。更做耆长壮丁，亦不妨与它去做，况主簿乎？吴不能用，竟至愤郁成疾而死。当时若放得下，却未必死。今不免死，而枉陪了许多下情，所失愈多。虽其临机失于断决，亦是平日欠了持论也。「志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元」，此夫子所以有取于虞人，而孟子亦发明之。李先生说「不忘」二字是活句，须向这里参取。愚谓若果识得此意，办得此心，则无入而不自得，而彼之权势威力亦皆无所施矣。前幅未尽鄙意，故复布此。试反复之，当自有判决处。

「君子务本」一章，《集注》云：「本犹根也。君子务本，本立而道生，言君子凡事专用力于根本，根本既立，其道自生。如孝弟则是行仁之本，不务乎此，则仁道无自而生也」。铢窃妄谓仁固孝弟之本，有仁而后有孝弟（伊川曰仁是性，孝弟是用。），然仁道生也生莫先于孝弟。盖其油然内发，至精实而无伪，自然不可已者，莫如爱亲从兄之心。故伊川曰，仁主于爱，爱莫大于爱亲。爱则仁之施，仁则爱之理也。仁者爱之理，而爱莫大于爱亲，故推行仁道，自孝弟始。是乃行仁之根本也。根本既立，则亲亲而仁民，仁民而爱物，至于廓然大公，无所不爱，而有以全尽其仁道之大，则皆由此本既立而自生生，有不可遏者耳。此所谓本立而道自生也。生者，生生不穷之意，伊川所谓其道充大是也，非无本而渐生之谓。犹之木焉，根本既立，则枝叶生茂而不可已。苟无其本，枝叶安自而生哉？又程子曰，尽得孝弟便是仁，恐在「尽」字上是圣人人伦之至之意（盖孝弟亦通上下而言，犹忠恕之为道也。）。或人谓由孝弟可以至仁，则孝弟与仁是二本矣。妄意揣度如此，乞赐逐一垂诲。

大概且用此意涵泳，久之自见得失。后皆放此。

程子曰：「循物无违谓信」。窃谓物者，事物之物。有是事则循是事而无所违，无是事则不凿空而为之说，此与「以实之谓信」意相似。或者谓物者，理也。实循是理而无所违，有反身而诚之意，盖孟子「有诸己」之说。不知是否？又程子所谓「尽物之谓信」者，铢所未喻。岂尽己之谓忠者，处于己者无不尽，尽物之谓信者，施于物者必以实欤？则必以实施于物者亦无不尽矣。其所谓表里内外者，盖惟其存于己者必尽，则其施于物也必实。在己自尽之谓忠，推是忠而行之之谓信。虽然，曾子之三省必亦各致其功，未必恃此而责彼也。乞赐逐一垂诲。

或者之说非是。

程子曰：「公而以人体之故为仁」。铢昔尝问此语于先生，先生曰，体犹体物之体，犹《易》所谓干事。其意若谓人之生具此形，即有此性，有此性则有此理，与生俱生，完具无欠。只为蔽于私，所以不行。若能公，则此理便自周流充足，不假于外（此理即所谓仁也，仁者爱之理。）。故程子曰：「仁之道，只消道一公字」。然伊川又恐人将公便唤作仁，故曰「公须以人体之」。体犹主也。铢当时虽省记先生是此意，恐记得差误，乞赐垂诲。

此下数说大概皆近之，更宜涵泳而实履之，不可只如此说过，无益于事也。

「贤贤易色」一章，窃谓上蔡所谓如恶恶臭、如好好色，天下之诚意无以加此。好德如好色，亦可谓好德之至也，此语似甚精。而或者乃谓不若张子韶曰「学所以明人伦也，好德不好色，则夫妇之伦正」。似恐不必推说至此。然上蔡之说与伊川所谓见贤则变易颜色，愈加恭敬，好善而诚也，二说孰精？又子夏之意以谓人能如此，则虽人以为未尝学，子夏必以为已学也。玩其语意，则子夏未尝不欲人学，然其语不无病，不若夫子所谓「行有馀力则可以学文」者为有本末先后。故《集注》特著吴氏之说，所以垂训者精矣。乞赐垂诲。

当从谢氏说。

「夫子温、良、恭、俭、让以得之」一章，窃谓程子之意固已明白，谢氏曰：「学者观于圣人威仪之间，亦可以进德矣」，此语似甚精。而或者乃谓不若张子韶曰「温良恭俭让固不可以不学，要当学圣人之道，以求其自然发见者。若乃矫伪其行，粉饰其容，此又圣门所诛也」。铢窃谓夫子德容至于如是，固有德盛仁熟而其自然之光辉著见于外。学者之学圣人，固不当矫情饰貌，徒见其外而不养其中也。然容色辞气之间，亦学者所当用功之地而致知力行之原。今不于此等处存养涵蓄，学圣人气象，不知复于何者为学圣人之道乎？窃谓学者内外交相养之功，正当熟玩此等，气象自别。不知是否？又俭，节制也，节制莫是自然有法度绳约之意否？温、良、让有和易气象，恭、俭有俨恪气象，谢氏所谓「泰然如春，俨然如秋」是也。并乞逐一垂诲。

如张氏说，则《乡党》篇可废矣。

「三年无改于父之道」一章，铢自幼年，则见先生与程先生反复论此一段，当时固莫能晓。近来思之，窃谓程子所谓孝子居丧志存守父在之道，不必主事而言者，颇为的当。请试言其所思而得之者以求教。志者，志趣，其心之所趣者是也。行者，行实，行其志而有成也。父在子不得专于行事，而其志之趣向可知，故观其志。父没则子可以行其志矣，其行实暴白，故观其行。然三年之间，疾痛哀慕，其心方皇皇然，望望然，若父之存而庶几于亲之复见，岂忍以为可以得行己志而遽改以从己志哉？存得此心，则于事有不得不改者，吾迫于公议，不得已而改之，亦无害其为孝矣。若夫其心自幸，以为于是可以行己之志，而于前事不如己意者则遂遽改以从己之志，则不孝亦大矣，岂复论其改之当与不当哉？盖孝子处心，亲虽有存没之间，而其心一如父在，不敢自专。况谓之父道，则亦在所当改而可以未改者。三年之间，如白驹过隙，此心尚不能存，而一不如志，率然而改，则孝子之心安在哉？故夫子直指孝子之心，推见至隐，而言不必主事言也。若乃外迫公议，内怀欲改，而方且隐忍迁就，以俟三年而后改焉，则但不失经文而已，大非圣人之意矣。妄论如此，不知稍不畔否？乞赐垂诲。

此说得之。然前辈已尝有此意矣，更须子细体认，不可只如此说过。

「君子不重则不威」一章，程子曰：「人安重则学坚固」。范氏、游氏推明其说精矣，然味其经文，窃谓恐不若吕氏曰：「学则知类通达，故不至于蔽固」。盖若作一事说，则曷不曰「君子不重则不威而学不固」乎？不重则不威，有笃敬意；学则不固，有致知意（学固兼知与行而言，而夫子言之于此，则学又自有专说知意。）。「主忠信」，窃谓忠信盖诚实之意。盖自理而言，则谓之诚实；自人所行而言，则谓之忠信，其实一也。故伊川曰忠信者，以人言之，要之则实理也。「无友不如己者」，程先生以谓上蔡云「与不胜己者友，钝滞了人」，此语诚是。然人之求友，固不可无此心，而亦不可必也。必欲求胜己者而后友，则胜己者亦不与我友矣。圣人用心不如是。子夏教其门人以择交之道曰「可者与之，其不可者拒之」，此未为过也。而子张犹以为不可，则不胜己者不与之友，圣人气象恐不如是。杨氏所谓「如己者，合志同方而已，不必胜己也」，似以此言为当。铢尝问之曰：「恐如此其弊或至于无责善辅仁之益」。先生曰：「道不同不相为谋」。然铢思之，终恐未安。盖味圣人语意，正谓人好与不己若者处，故为此言以戒之。「无」与「毋」通，禁止之辞。闻之李氏曰：「人皆求胜己者友，则愚与鲁几于无友矣。然世人知与贤己处者常少，而轧己者常多，此学所以不进。有志于学，则不如己者宜非所友」。此意不知近是否？乞赐垂诲。

学则不固，程、范、游说是。毋友不如己者，李说是。

「颜子不改其乐」章，程子尝曰：「昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处所乐何事」。铢岂当躐等妄论及此？但近见一朋友讲论次说及此，觉得说入玄妙，且又拘牵于鲜于侁之问，使「颜子乐道则不为颜子」之说说入空寂去，因试妄意揣度，以谓圣贤所以皇皇汲汲者，正谓欲求得本心而已。苟得其本心以制万事，则天下之乐何以加此？区区贫窭，岂足以累其心？颜子在陋巷，人不堪忧，而颜子独乐者，正乐此而已。此与「求仁而得仁，又何怨」之意近似。孟子曰：「君子所性，虽大行不加，穷居不损」。所性，谓所得于性者。君子所得于性分之内，虽大行穷居不为加损，乐莫大焉。不知如此揣度，不至大段碍理否？乞赐垂诲。

此等处不可彊说。且只看颜子如何做功夫，若学得它功夫，便见得它乐处，非思虑之所能及也。

《书·金縢》曰「我之弗辟，我无以告我先王」一段，按马、郑氏皆音「辟」为「避」，其意盖谓管、蔡流言，成王既疑周公，公乃避居东都二年之久，以待成王之察。及成王遭风雷之变，启金縢之书，迎公来返，乃摄政，方始东征。所谓「罪人斯得」者，成王得其流言之罪人也。陈少南、吴才老从之，而诋先儒诛辟之说。铢窃谓周公之诛管、蔡与伊尹之放太甲，皆圣人之变。唯二公至诚无愧，正大明白，故行之不疑，未可以浅俗之心窥之也。此「辟」字与《蔡仲之命》所谓「致辟」之「辟」同，安得以「辟」为「避」？且使周公委政而去二年之久，不幸成王终不悟，而小人得以乘间而入，则周家之祸可胜言哉！周公是时不知何以告我先王也。观公之告二公曰：「我之弗辟，我无以告我先王」，其言正大明白，至诚恻怛，则区区嫌疑有所不敢避矣。惟有此心无愧而先王可告也，自洁其身而为匹夫之谅，周公岂为之哉！妄意如此，乞赐垂诲。

「辟」字当从古注说。

《微子》篇曰「诏王子出迪，我旧云刻子」一段，铢于三仁之去就死生，未知其所以当留、当去、当死之切当不可易处。尝读《微子》书，见其所以深忧宗国之将亡，至于成疾为狂，聩耄无所置身，其心切矣。然终不言于纣，以庶几万一感悟，而遽为之去，是必有深意者。东坡则曰，箕子在帝乙时，以微子长且贤，欲立之，而帝乙不可，卒立纣。纣忌此两人，故箕子曰：「子之出，固其道也。我旧所云者害子，子若不出，则我与子皆危矣」。微子之告箕子，若欲与之俱去，然箕子曰「吾三人者各行其志，自用其心之所安者而已，人各自以其意贡于先王」。微子去之，以续先王之国；箕子为之奴，以全先王之祀；比干以谏而死，为不负先王也。而林少颖亦从其说，以为二人处危疑之地，身居嫌隙，不可彊谏，徒死又无益，故微子虽欲谋于箕子以救纣之颠隮，然箕子以谓「我兴受其败（犹言我起而谏，则受其祸。）」，不可以复谏，又不可居位，故微子遁逃以避祸，而箕子隐晦以自存。惟比干不处嫌疑，故彊谏而死。三人所处之势不同，故各行其志，以自达于先王而已。审如是说，则微子、箕子皆未尝谏，无乃屑屑然避嫌远祸以苟存乎？唐孔氏曰：「『我兴受其败』者，我适起而受其祸败，不可逃免。然殷灭之后，我不事异姓，不能与人为臣仆，示必欲以死谏纣。但箕子之谏，适值纣怒未甚，故得不死耳。微子告二人而独箕子答者，比干与箕子意同，经省文也」。窃谓孔氏去古未远（唐孔氏盖推本安国之意。），其言必有所据。盖尝因是妄谓微子以宗国将亡，不胜其忧愁无聊之心，而谋出处于箕子、比干，故箕子为言「我兴受其败」，不可逃免，当与宗国俱为存亡。故虽商祀或至沦亡，我亦誓不臣属他人。盖将谏纣，纣不听，亦不敢苟全逃死。而比干无一言者，孔氏所谓心同，不复重言是也。其后比干果以谏死，而箕子乃不死者，比干初心岂欲徒死以沽名哉，所以谏者，庶几吾言得行而纣改焉耳。纣既不改而言益切，故纣遂杀之，则比干亦不得而逃死耳。箕子初心，亦岂欲隐晦自存，苟全其生哉？亦犹比干之谏，冀吾言得行而纣改焉耳。纣既不改而囚之，偶不死耳。纣囚之而不置之死，则箕子岂固欲自经于沟渎而为匹夫之谅哉！故因遂徉狂而为奴，盖亦未欲即死，庶几弥缝其失，而冀其万有一开悟耳。盖谏行而纣改过者，二子之本心也。谏不行而或死或囚者，二子所遇之不同尔。使纣而囚比干，意比干亦未敢即死也。使纣而杀箕子，箕子敢求全哉？二子易地，则皆然矣。至于箕子为微子之计，则其意岂不以谓吾二人者皆宗国之臣，利害休戚，事体一同，皆当与社稷俱为存亡，不可复顾明哲保身之义？然而微子，国之元子也。往者纣未立，吾尝言于帝乙而立子，帝乙不从而立纣，是以纣卒疑吾两人。故吾旧所云者足以害于子，若起谏纣，则纣益生疑，非惟不从，害必先及子而并我危矣。死，分也，不足惜，而未有毫发益于纣，而遽死可惜也。东莱所谓人先有疑心，则虽尽忠与言，而未必不疑。盖疑心先入而为之主是也。故微子不可留，但当遁逃而出，乃合于道。又况我与比干既留谏以事纣，则存亡未可知。万一不死，罔为人臣仆，此心已坚定，则亦不可使成汤以来庙不血食。况汝为元子，又居危疑之地，义当逃去，万有一全宗祀可也。此三子者其制行不同，各出于至诚恻怛之心，无所为而为之，故孔子并称三仁，或以此欤？妄意如此，乞赐谆切垂诲。

此说得之，《史记》亦说箕子谏而被囚也。

「咸有一德」，窃谓一者，其纯一而不杂。德至于纯一不杂，所谓至德也。所谓纯一不杂者，盖归于至当无二之地，无纤毫私意人欲间杂之，犹《易》之常，《中庸》之诚也。说者多以「咸有一德」为君臣同德，「咸有一德」固有同德意，而一非同也，言君臣皆有此一德而已。苏氏曰：「圣人如天，时杀时生；君子如水，因物赋形。天不违仁，水不失平。惟一故新，惟新故一。一故不流，新故无斁」。此语似是，不知可以作如此看否？乞赐垂诲。

此篇先言常德、庸德，后言一德，则一者，常一之谓。终始惟一，时乃日新。苏氏说未的当，可更退步，就实做工夫处看。

《盘庚》言其先王与其群臣之祖父，若有真物在其上，降灾降罚，与之周旋从事于日用之间者。铢窃谓此亦大概言理之所在，质诸鬼神而无疑尔。而殷俗尚鬼，故以其深信者导之，夫岂亦真有一物耶？乞赐垂诲。

鬼神之理，圣人盖难言之。谓真有一物固不可，谓非真有一物亦不可。若未能晓然见得，且阙之可也。

铢窃谓《书序》之作，出于圣人无疑。学者观《书》，得其序则思过半矣。班固言《书》之所起远矣，至孔子纂时，上断于尧，下讫于周，凡百篇，而为之序，言其作意。而林少颖乃谓《书序》乃历代史官转相授受，以《书》为之总目者，非孔子所作。今玩其语意，非圣人，其孰能与于此哉？《书序》言「成汤既没，太甲元年」，玩其语意，则是成汤没而太甲立。「太甲既立，不明，伊尹放诸桐三年」，则是太甲服汤之丧，既不明，伊尹遂使居于汤之墓庐，三年而克终允德也。或者乃曰，《孟子》曰：「汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。汤没六年而太甲立，太甲服仲壬之丧」。夫服仲壬之丧而庐于乃祖之墓，恐非人情。伊川谓太丁未立而死，外丙方二岁，仲壬方四岁，乃立太丁之子太甲。而或者又谓商人以甲乙为兄弟之名，则丙当为兄而壬当为弟。岂有兄二岁，弟乃四岁乎？按《皇极经世图》纪年之次，则太甲实继成汤而立无疑。不知外丙二年、仲壬四年之说当作如何训释？乞赐垂诲。

《书序》恐只是经师所作，然亦无證可考，但决非夫子之言耳。成汤、太甲年次，尤不可考，不必妄为之说。读书且求义理，以为反身自修之具，此等殊非所急也。

西伯戡黎，旧说多指文王，惟陈少南、吕伯恭、薛季隆以为武王。吴才老亦曰：「乘黎，恐是伐纣时事（武王未称王，亦只称西伯而已。）」。铢按《书序》言「殷始咎周，周人乘黎」，则殷自此以前未尝恶周也。殷始有恶周之心，而周又乘袭戡胜近畿之黎国，迫于王都，且见征伐（黎在汉上党郡壶关。纣都朝歌，上党在朝歌之西。），此祖伊所以恐而奔告于受曰：「天既讫我殷命」。曰「恐」，曰「奔告」，曰「讫我殷命」，则其事势亦且迫矣，恐非文王时事也。文王率殷之叛国以事纣，而孔子亦称其三分天下有其二，以服事殷为至德，所谓「有事君之小心」者，正文王之事，孔子所以谓之至德也。当时征伐虽或有之，未必迫于畿甸。然《史记》又谓文王伐犬戎、密须，败耆国。耆即黎也。《史记》文王得专征伐，故伐之。二说未知孰是？乞赐垂诲。

此等无證据，可且阙之。

服父母之丧而祭祀祖先，当衣何服？与居母丧而见父、居父母丧而见祖父母，其朔旦岁节，上寿为礼，各衣何服？父母在而遭所生丧（谓非出母），不知合衣何服？合与不合设几筵、出声哭？舅姑俱存，而子妇丁其父母忧，虽合奔丧，然卒哭后必当复归，恐三年之服自不可改。遇节序变迁，不审可以发哀出声否？见舅姑及从舅姑以祭，不知所易当何服？乞赐垂诲。

古者居丧，三年不祭（见《曾子问》）。其见祖父母之属，古人亦有节文，不尽记。然上寿之礼自不合与所生母丧，礼律亦有明文，更宜详考。亦当稍避尊者，乃为安耳。如女已适人，为父母服期，礼律亦甚明。若有舅姑，难以发哀，于其侧从祭，但略去华盛之服可也。

孟子曰：「反身而诚，乐莫大焉」，恐有「己欲立而立人，己欲达而达人」之意；「强恕而行，求仁莫近」，恐有「能近取譬，可谓仁之方也已」之意。盖反求诸身而实有此理，如仁义忠孝、应事接物之理，皆实有之，非出于勉强伪为，到此地位，则是以己及物，不待推矣。未至于此，则须强恕以去己私，求得天理之公，所谓推己及物也。未知是否？

此说非是。

《泰伯》篇：「三分天下有其二，以服事商」。尝因是而推，设使文王当武王之时，则革命之事亦为之否乎？武王处文王之地，则服事之礼亦如文王否乎？窃恐此处皆系乎天，不由乎人。使天果欲有为，则亦不容文王不欲为；天果未欲有为，则亦不容武王必欲为。圣人之心廓然太公，如衡之平，彼此一无所偏，惟其来而顺权以应之耳，初何容心预安排指拟于其间？文王、武王易地则皆然，不审是否（此非本章正义，但欲因其事变看圣人心耳。）？张子谓一日天命未绝则为君，当日天命绝则为独夫。天命绝否，视之人情而已。不审一夫之心未解，还得为天命犹未绝否？抑许大公天下之命，岂偏在一夫上？到此则圣人用权之地，惟几微义精者乃可以决之，自不容以常法论也。

详考《诗》、《书》，则文、武之心可见。若使文王漠然无心于天下，歛然终守臣节，即三分之二亦不当有矣。然此等处正夫子所谓未可与权者，食肉不食马肝，未为不知味也。

「高坚前后」，大概只是譬其无阶可升，无门可入，无象可执捉也。然而考其高坚前后之实，恐亦不外乎日用行事之近，即是日用间事，但其理如是之高坚玄妙耳。「高」是理义原头上达处（如性，天道所由也。），「坚」是理义节会难考处（如数端参错，盘根错节处。），「前后」是理义变化不居处。「仰」者，望而冀及之貌；「钻」者，凿而求通之意。「瞻」则视之方微见也，「忽」则视之又未定也。此正用工愤闷恳笃之际，而万疑毕凑，欲融未融之时也。所谓欲罢之意，亦易萌于此矣。而夫子在前，却循循善诱，不亟不徐而教有其序。既博我以文，使我有以廓其知而无一理不洞研诸心；又约我以礼，使我有以会其极而无一理不实践诸己。至此则坚高前后之旨趣要归亦不外乎其中，而有可从升之级，有可从入之门，有可执守之象矣。是以日益有味而中悦怿，虽欲罢而自不能已。于是又即仰钻博约之功所未精密而犹可以容吾力者一一极尽，更无去处，然后向之所以为坚高前后者始瞭然尽在目前，如渠决水通，大明之中睹万象，真见其全体之实卓尔直立于其所，昭著亲切，端的确定而无纤毫凝碍遗遁之处矣。然欲更进一步，实与夫子相从于卓尔之地，则无所由。盖前此犹可以用力，此则自大而趋于化，自思勉而之不思勉，介乎二者之境，所未达者一间，非人力之所能为矣。但当据其所已然从容涵养，勿忘勿助，至于日深月熟，则亦将忽不期而自到，而非今日之所预知也。不审是否？

卓尔即是前日高坚前后底，今看得确定卓然尔。如巍巍高底，今从头彻底皆分明，卓然尽在目中，无有遗遁；节会坚底，今皆融泮，自成条理，卓然森列于中，不容紊乱；前后捉摸两不定者，今则前者灼见其卓然在前，不可移于后；后者灼见其卓然在后，不可移于前。不是高坚前后之外别有所谓卓尔者也。

诸家多以「前」为过，「后」为不及，恐无此意。前后只是恍惚不可认定处，将以前者为是耶，忽又有在后者焉，而前者又似未是，皆捉摸不著。若见得端的时，皆是时中，无过不及。诸家又以「卓」为圣人之中，卓却是中，然亦恐未可便说中，则「卓」字意又看不切矣。

此说甚善。昔闻李先生说此章最是夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼至亲切处，其言有味。「前后」固非专指中字，然亦彷佛有些意思。

「逝者如斯夫，不舍昼夜」，尝因是推之。道无一息之停，其在天地，则见于日往月来，寒往暑来，水流而不息，物生而不穷，终万古未尝间断。其在人，则本然虚灵知觉之体常生生不已，而日用万事亦无一非天理流行而无少息。故举是道之全而言之，合天地万物、人心万事，统是无一息之体。分而言之，则于穆不已者，天之所以与道为体也。生生不已者，心之所以具道之体也。纯亦不已者，圣人之心所以与天道一体也。自强不息者，君子所以学圣人存心事天而体夫道也。不审是否（杨氏此章有不逝之说，亦犹解《中庸》说死而不亡之意，皆是墯异端处。）？

此亦得之。但范氏说「与道为体」四字甚精，盖物生水流，非道之体，乃与道为体者也。可更详之。

「学道立权」章，《集注》举杨氏曰：「信道笃然后可与立」。且笃信是好学以前事，既笃信而后能好学也。今此于既学适道之后，却言笃信，何也？恐「信」字彻首彻尾，不可分先后。如笃信而后好学者，方只信个大概；既学之后而又信道笃者，是真知而信之，所信意味自不同。其言各有主，而此意所引「笃」字又应「立」字，为切否？

「信道笃」三字诚有未尽善者。

「乡人傩」，古人所以为此礼者，只为疫疠乃阴阳一带不和之气游焉，非有形象附著。人乃天地精气所会，故至诚作威严以驱之，则志帅充实，精气彊壮，自无疑忌怯慑而有可胜之理否。但古人此礼节目不可考，想模样亦非后世俚俗之所为者。

《后汉》《志》中有此，想亦近古之遗法。

颜子无所不说与终日不违、闻一知十、语之不惰等类，若以知上言之，则此时方只是天资明睿而学力精敏，于圣人之言皆深晓嘿识；未是于天下之理廓然无所不通，犹未得全谓之物已格、知已至，而复其本心光明知觉之全体处。盖是时犹有待于圣人之言故也。至于所谓卓尔之地，乃是廓然贯通而知之至极，与圣人生知意味相似矣。不审是否？

恐是如此。

《乡党》「瓜祭」，陆氏谓《鲁论》「瓜」作「必」，而《季氏》一篇又是《齐论》，则今此书非汉时《鲁论》之篇，乃后世相传集，三《论》皆有混其间否（此虽非大义所系，亦当知之。）？

何晏序云：「就《鲁论》篇章考之《齐》、《古》，为之注」。然今不可得而分矣，旧亦尝病其如此矣。

「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和」。自天道言，未发之前，圣与愚同此一大本，未有是四者之事，而均涵是四者之理。及其发也，众人之所自然中节处，亦宛然是本底形见，亦与圣人底无异。自人道言，则圣人未发全醒定，既发则全中节。众人未发则本然底固在，而瞑然不省，其发则虽有中节时节，而其不中者多矣。如《中庸》此节四句，据本文正义，恐只是推原性情之本，统就天道言。若上文两节，乃是就人工夫言所以存中和之体。而下文一节，则工夫之极，又所以致中和之用也。然《或问》中曰：「以其天地万物无所不该，故曰天下之大本。以其古今人物之所共由，故曰天下之达道」。则此处又不特是未分，不在其中矣。

既云大本达道，则无一物不在其中矣。

理有能然，有必然，有当然，有自然处，皆须兼之，方于「理」字训义为备否。且举其一二。如恻隐者，气也；其所以能是恻隐者，理也。盖在中有是理，然后能形诸外，为是事。外不能为是事，则是其中无是理矣。此能然处也。又如赤子之入井，见之者必恻隐。盖人心是个活底，然其感应之理必如是，虽欲忍之，而其中惕然，自有所不能以已也。不然，则是槁木死灰，理为有时而息矣。此必然处也。又如赤子入井，则合当为之恻隐。盖人与人类，其待之理当如此，而不容以不如此也。不然，则是为悖天理而非人类矣。此当然处也。当然亦有二，一就合做底事上直言其大义如此，如入井当恻隐，与夫为父当慈，为子当孝之类是也。一泛就事中又细拣别其是是非非，当做与不当做处。如视其所当视而不视其所不当视，听其所当听而不听其所不当听，则得其正而为理。非所当视而视与当视而不视，非所当听而听与当听而不听，则为非理矣。此亦当然处也。又如所以入井而恻隐者，皆天理之真流行发见，自然而然，非有一毫人为预乎其间，此自然处也。其他又如动静者，气也；其所以能动静者，理也。动则必静，静必复动，其必动必静者，亦理也。事至则当动，事过当静者，亦理也。而其所以一动一静，又莫非天理之自然矣。又如亲亲、仁民、爱物者事，其所以能亲亲、仁民、爱物者理。见其亲则必亲，见其民则必仁，见其物则必爱者，亦理也。在亲则当亲，在民则当仁，在物则当爱，其当亲、当仁、当爱者，亦理也。而其所以亲之、仁之、爱之，又无非天理之自然矣。凡事皆然，能然、必然者，理在事先；当然者，正就事而直言其理；自然，则贯事理言之也。四者皆不可不兼该，而正就事言者，必见理直截亲切，在人道为有力。所以《大学章句》、《或问》论难处，惟专以当然不容已者为言，亦此意熟则其馀自可类举矣。

此意甚备。《大学》本亦更有「所以然」一句，后来看得且要见得所当然是要切处，若果得不容已处，即自可默会矣。

「公而以人体之故为仁」，李公前所问盖以「仁」字纯就生人之类而言。某谓「人」字不当如此说，而李公以为先生说紧要在「人」字上。今承批教，复未之然。某请毕愚见而折衷焉。窃谓此段之意，「人」字只是指吾此身而言，与《中庸》言「仁者，人也」之「人」自不同，不必重看，紧要却在「体」字上。盖仁者心之德，主性情，宰万事，本是吾身至亲至切底物。公只是仁之理，专言公则只虚空说著理，而不见其切于己，故必以身体之，然后我与理合而谓之仁。亦犹孟子合而言之道也。然公果如之何而体，如之何而谓之仁？亦不过克尽己私，至于此心豁然，莹净光洁，彻表里纯是天理之公，生生无间断，则天地生物之意常存。故其寂而未发，惺惺不昧，如一元之德昭融于地中之复，无一事一物不涵在吾生理之中。其随感而动也，恻然有隐，如春阳发达于地上之豫，无一事非此理之贯，无一物非此生意之所被矣。此体公之所以为仁，所以能恕，所以能爱，虽或为义，为礼，为智，为信，无所往而不通也。不审是否？

此说得之，不然，则如释氏之舍身饲虎，虽公而不仁矣。

先生批答李公有云：「比干不止是一事之仁」。窃谓比干不止是一事之仁，只说此一事见其有仁耳。盖此大节目上不昏昧，则是性纲已举，其馀自可类从。然详夫子所以许之之意，盖亦重在此处，以是为主，而于全德无所妨故耳。固非谓止此一事有仁，而其他尚有不仁处；亦非谓全体浑然无阙，而不容止以此一事偏指之也。故此三仁之仁与一事之仁固异，而与合下来全仁者亦自不同。先生答李公又云：「吾之所以为心者如何而能无入而不自得，须要理会」。窃谓须是知止有定，然后无入而不自得也。

得之，然亦须有涵养工夫也。

吕氏孟子恻隐说云：「盖实伤吾心，非譬之也，然后知天下皆吾体，生物之心皆吾心，彼伤则我伤，非谋虑所及，非勉强所能」。此所谓皆吾体、皆吾心者，亦只是以同一理言之否？

非但同理，亦同气也。

《心说》：维天之命，于穆不已，所以为生物之主者，天之心也。人受天命而生，因全得夫天之所以生我者以为一身之主，浑然在中，虚灵知觉，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所谓人之心。其体则即所谓元、亨、利、贞之道，具而为仁、义、礼、智之性。其用则即所谓春、夏、秋、冬之气，发而为恻隐、羞恶、辞让、是非之情。故体虽具于方寸之间，而其所以为体则实与天地同其大，万理盖无所不备，而无一物出乎是理之外。用虽发乎方寸之间，而其所以为用则实与天地相流通，万事盖无所不贯，而无一理不行乎事之中。此心之所以为妙，贯动静、一显微、彻表里，终始无间者也。人惟拘于阴阳五行所值之不纯，而又重以耳、目、口、鼻、四支之欲为之累，于是此心始梏于形器之小，不能廓然大同无我，而其灵亦无以主于身矣。人之所以欲全体此心而常为一身之主者，必致知之力到而主敬之功专，使胸中光明莹净，超然于气禀物欲之上，而吾本然之体所与天地同大者，皆有以周遍昭晰而无一理之不明；本然之用与天地流通者，皆无所隔绝间断而无一息之不生。是以方其物之未感也，则此心澄然惺惺，如鉴之虚，如衡之平，盖真对越乎上帝而万理皆有定于其中矣。及夫物之既感也，则妍蚩高下之应皆因彼之自尔，而是理固周流该贯，莫不各止其所。如乾道变化，各正性命，自无分数之差，而亦未尝与之俱往矣。静而天地之体存，一本而万殊；动而天地之用达，万殊而一贯；体常涵用，用不离体，体用浑沦，纯是天理，日常呈露于动静间，夫然后向之所以全得于天者，在我真有以复其本，而维天于穆之命亦与之为不已矣。此人之所以存夫心之大略也。王丞子正云：「看得尽有功，但所谓心之体与天地同大而用与天地流通，必有徵验处，更幸见教」。淳因复有《后篇》。所谓体与天地同其大者，以理言之耳。盖通天地间，惟一实然之理而已。为造化之枢纽，古今人物之所同得。但人为物之灵，极是体而全得之，总会于吾心，即所谓性。虽会在吾之心，为我之性，而与天固未尝间，此心之所谓仁即天之元，此心之所谓礼即天之亨，此心之所谓义即天之利，此心之所谓智即天之贞，其实一致，非引而譬之也。天道无外，此心之理亦无外；天道无限量，此心之理亦无限量；天道无一物之不体，而万物无一之非天，此心之理亦无一物之不体，而万物无一之非吾心（那个不是心做？那个道理不具于心？）。天下岂有性外之物而不统于吾心是理之中也哉？但以理言，则为天地公共，不见其切于己。谓之吾心之体，则即理之在我有统属主宰而其端可寻也。此心所以至灵至妙，凡理之所至，其思随之，无所不至，大极于无际而无不通，细入于无伦而无不贯，前乎上古，后乎万古而无不彻，近在跬步，远在万里而无不同。虽至于位天地、育万物，亦不过充吾心体之本然而非外为者。此张子所谓有外之心不足以合天心者也。所谓用与天地相流通者，以是理之流行言之耳。盖是理在天地间，流行圆转，无一息之停。凡万物万事，小大精粗，无一非天理流行。吾心全得是理，而是理之在吾心亦本无一息不生生而不与天地相流行。人惟欲净情达，不隔其所流行，然后常与天地流通耳。且如恻隐一端，近而发于亲亲之间。亲之所以当亲，是天命流行者然也。吾但与之流行，而不亏其所亲者耳。一或少有亏焉，则天理隔绝于亲亲之间而不流行矣。次而及于仁民之际，如老者之所以当安，少者之所以当怀，入井者之所以当怵惕，亦皆天命流行者然也。吾但与之流行，而不失其所怀、所安、所怵惕者耳。一或少有失焉，则天理便隔绝于仁民之际而不流行矣。又远而及于爱物之际，如方长之所以不折，胎之所以不杀，夭之所以不夭，亦皆天命流行者然也。吾但与之流行，而不害其所长、所胎、所夭者耳。一或少有害焉，则天理便隔绝于爱物之际而不流行矣。凡日用间，四端所应皆然。但一事不到，则天理便隔绝于一事之下；一刻不贯，则天理便隔绝于一刻之中。惟其千条万绪皆随彼天则之自尔而心为之周流贯匝，无人欲之间焉，然后与元、亨、利、贞流行乎天地之间者同一用矣。此程子所以指天地变化、草木蕃以形容恕心充扩得去之气象也。然亦必有是天地同大之体，然后有是天地流通之用；亦必有是天地流通之用，然后有是天地同大之体，则其实又非两截事也。王丞批此篇后截稍近，又曰：「天命性心虽不可谓异物，然各有界分，不可诬也。今且当论心体，便一向与性与天衮同说去，何往而不可？若见得脱洒，一言半句亦自可见。更宜涵养体察」。淳再思之，体与天地同大，用与天地流通，自原头处论，窃恐亦是如此。然一向如此，则又涉于过高，而有不切身之弊。不若且只就此身日用见定言「浑然在中者为体，感而应者为用」为切实也。又觉圣贤说话如平常，然此二篇辞意恐皆过当，并望正之。

此说甚善。更宽著意思涵养，则愈见精密矣。然又不可一向如此向无形影处追寻，更宜于日用事物、经书指意、史传得失上做工夫，即精粗表里融会贯通，而无一理之不尽矣（《晦庵先生朱文公文集》卷五七。又见《古今图书集成》学行典卷五五。）。

仁：《正讹》改作「人」。

呜呼！有宋马某母咸宁郡太夫人段氏之墓。夫人，饶州乐平人。曾祖讳克明，父讳诚中，皆潜德弗仕。夫人生二十有五年，归同邑马氏。马氏书生家，夫人不逮事君舅，事君姑如事母。旨甘竭力，与小姑之未适人者共处，雍睦若同产，无畦畛焉。里之人咨嗟，其慈孝最隆也。归十有二年而寡居，执谊训子。又十有九年，伯、仲、季相继拔荐书。仲子冠礼闱，夫人从其子登朝，执经承华，侍言迩英，为两朝词臣，擢拜宥府。夫人被命书，享禄赐，徜徉里第而终，得年七十有四。景定元年封太孺人，三年封太令人，咸淳元年封太夫人，其年八月己巳薨于正寝。子男三人：长岩甫，丙午乡荐，甲子奏授迪功郎、江州彭泽县主簿；次某，端明殿学士、中奉大夫、签书枢密院事；季骏孺，戊午乡荐，辛酉国子监进士。女一人，适修职郎、庆元府府学教授张洪。孙男九人，孙女七人。明年十一月丙申，葬长城乡金鹅塘。夫人性宽慈深静，早有共姜之节，孟母之贤。家贫而嫠，守林庐，躬桑苧，奉烝尝，而尤策厉其子于学。岁时从师，晨夜课读，拆裳帏以纫衿佩，燃绩火以续书檠，人所不堪者，夫人无戚容变志。暮年以子贵，则又慕公父文伯之母之遗风，勤约自持，衣不服鲜华，食不嗜珍异，在显融不以为泰。其于缀接宾亲，辑柔内外，恩谊有加焉。所以履其家之穷通若此。子为教官，都堂召，则戒以「安分，无躁进」。为馆职，轮当面对，御史迎劾去，则戒以「无戚戚，菽水吾安之」。为两制，欲投簪奉母去，则戒以「从臣异庶官，无轻为去就」。所以命其子之进退若此。先是，其子久于朝，夫人年老思土，不敢留，丐外便养，辄不得请。前一年归里，暨赞事枢府，将再奉鱼轩，就养西府。夫人忽一日命子妇曝箱笥细碎，曰：「吾某衣若干，某帛若干，某裘某裳，可著藏中，吾无以溷后人为也」。踰月而病，病且革。其乡人谒史而占、谒巫而祷者，争奔走焉。夫人自处则类若有前知者，所以适其身之死生若此。夫穷通也，进退也，死生也，烈丈夫未能处，而夫人能之。是有不可书者乎！葬之日，有以泷冈自表之事谕某者，某拜且泣曰：某起孤童，叨显仕，先夫人之教也。十年间再登朝列，母子未尝跬步离，板舆之归，未一岁也。属方以乌乌私情归命君父，宸衷恻然，为赐急告，星驰宵行，入门而呼不闻，上堂而哭弗知，乌用罪逆子为？先人积三世诗书，劬躬焘后，不肖孤德薄能鲜，遭时窃位，圣朝褒大先德，制书焜煌，然而冢上柏大矣。载烈象容，饬稚昧于长久者，尚缺如也。泷冈葬亲有年所矣，始克表于其阡，不肖孤视先儒何能为役？倘免丧不死，尚愿战兢临履，不敢以先父母之遗体行，殆庶几求如昔人所谓幸全大节，不辱其先者，然后叙次潜懿，扳当世先生君子，而乞铭焉。呜呼！石窌之荣一何短，寒泉之感一何长乎！诚前知有此，肯以一瞬之华宠，易千古之悲恨乎？蚤衰多难，道远年徂，创钜痛深，抚膺裂眦，几何其不从先亲而死也，尚忍言之！既以勉其弟若兄，乃属夫人之婿张洪书其梗槩，纳之圹中。昊天罔极，呜呼痛哉！